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[擇要]台大石之瑜傳授認為，台灣受两种常识文化影响，一是作為日本的殖民地五十几年，咱们對付另辟門路找谜底，历来不認為是本身能力范畴内的事。二是國民党从大陸带来的常识傳统。

台灣大學政治系傳授石之瑜

在這篇访谈中，台大石之瑜傳授認為，台灣受两种常识文化影响，一是作為日本的殖民地五十几年，咱们對付另辟門路找谜底，历来不認為是本身能力范畴内的事。二是國民党从大陸带来的常识傳统中有两個首要身分：第一是自雅片战役以来，中國人被西方打败，是以必需要跟西方進修，這在老國民党的常识傳统里很是较着；第二是内战打败了，在美國的支撑之下，台灣从苟延残喘到重修社會，大量仰赖美國的常识傳统。

中國今世政治履历不出自西方的汗青履历，就不是西方國際政治經济學的理论框架所能阐明的

任晓：中國大陸社會科學各界正在呈現一個配合的征象，即自主张识的加强。李泽厚師长教師有一個提法，说“该中國哲學登场了”，厥後又出了第二本小册子，即“中國哲學若何登场”。复旦大學傳授吴晓明曾在《文汇學人》上刊文说中國社會科學要“走出學徒状况”。在經济學界，林毅夫打出了“新布局經济學”的灯号，也是试圖要有本身的缔造。社會學界和社會意理學界，也有雷同的呼声，他们感觉曩昔二三十年，經由過程引進先容，進修西方學術及其法子，但中國社會里“體面”、“情面”如许的觀点或征象，采纳西方的法子没法捉美容化妝品,住此中的渺小奇妙，這些必需从中國社會本土去理解和發掘。

國際瓜葛學界，如您所知，提出了要创建“中國粹派”。中國社會科學各學科都呈現了某种自主张识，這令我遐想到，台灣社會科學中曾呈現過“社會科學本土化”的會商。即从1990年月生理學的本土化，成长到其他學科。可否请您谈谈台灣的社會科學本土化活动，取患了哪些成就，提出了哪些首要概念，存在哪些問题？

石之瑜：社會科學本土化如许的提法，实際上是1990年月今後才在台灣呈現，以前讲的是社會科學中國化。“社會科學中國化”是引進了西方社會科學以後，有感于在台灣社會文化情况下从事举动科學的钻研，从理论假如到對付人存在状况的假如，都與西方举动科學的假设不太合适，以是就發生了反思。如许的意识并无获得真正有用地拓展。

這個名词之转，固然有台灣的政治大布景。老國民党的带领逐步残落，新的政治环境下，要顺應台灣在地和本土介入的呼声，以是就把“中國化”改成“本土化”。但以社會意理學来讲，本土化的内容根基上仍是钻研華人生理學，并且是成心识地要透過華人生理學的钻研来创建大陸、台灣、香港生理學界之間的接洽。以是台灣的社會意理學本土化的活动在举行的同時，便在大陸踊跃推行，開班授徒。此举也鼓励了台灣的活动。

钻研功效方面，我比力認识的是社會意理學和政治學。初期加入社會科學中國化举措的，政治學界有胡佛傳授，社會學界有叶启政傳授，生理學是杨國枢傳授，此中胡傳授年长一点。以後社會意理學由黄光國傳授如许很是有理论意志的學者带领，他把“情面”的觀念透過西方生理學關于感情的理论说话加以表达。胡傳授和杨傳授在“國科會”的支撑根本上，可以或许做比力大的根本钻研，胡傳授提出了一個和西方政治文化有跟尾、但举行了@至%52626%關大批%17o3q%改@的理论框架。這個理论框架在胡老本身不带领這項钻研以後，就没有再继续被厥後的钻研者發扬光大。

胡教員最首要的理论概念是，西方钻研政治文化，夸大的是選民對付政治布局，和小我介入能力的生理取向，但他们没有看到，選民對付全部政治體系自己，此間也有感情偏向。這是胡教員在1970年月的台灣（早于任何社會科學家）所發明的——他那時就已提出台灣有统独的問题。他透過钻研發明，醫學院和法學院學生有出格强的自由主义的价值偏向。法學院的學生可以理解，由于讲堂上教員天天讲這些价值，因而學生對國民党统治有逆反生理。但使人好奇的是，為甚麼醫學院的學生也會如斯？厥後钻研渐渐發明，是由于醫學院是和早年日据期間的殖民地文化脉络相毗连的——在中國的社會里，大夫不是出格首要的行業，但在日本，大夫和状師是最受尊敬的行業。

這在台灣规复今後继续對年青人有影响。以是國民党在台灣创建大學後，大量的小孩要念法令、醫學，胡教員發明在這個自由主义的价值暗地里，实在反應了更大的、對國度和族群認同的批评。他们對自由主义价值的憧憬，未必是由于認同這一价值，而是由于自由主义可以投射批评國民党“國度認同”的感情。西方政治文化的钻研注意布局、行政、立法，另有對本身权力的效能感（efficacy），而胡教員進一步提出“统摄性的政治文化”，针對钻研公民對體系的認同，更详细地说，就是體系中的人是否定為相互属于统一個體系，属于统一個群的情劝化向。拿到大陸来谈的话，汉族和少数民族的瓜葛等即可以在這個框架里會商。

胡教員在台灣积累了至關多資料，提出来不少理论假如。但1990年月中期後，他淡出详细操作，關于统摄性文化進一步的成长和追踪也就衰落了，回到了要和西方接轨與比力的议程上，也就是协助西方探测台灣是否是、怎麼是民主社會如许的“普世化”的量内外去了。

从左至右：胡佛、黄光國、杨國枢、叶启政

任晓：各學科做了哪些首要事情，能否略微開展先容一下？

石之瑜：社會意理學為了要钻研華人社會，成长出了不少钻研设计，针對“體面”、“孝道”、“情面”，另有台灣语汇中出格有一种“怨”的感情。有次我就教此中一名認知生理學傳授，中國人的體面觀念是当成人格来理解，仍是当做認知来理解。若是是認知征象，那末一般的認知生理學就應当能处置“體面”——确立為一种認知圖象。若是是人格問题，就触及人的必要，這個必要出自由于器重體面而广泛存在的發急，其实不属于西方生理學家所列出的必要。這位生理學家说她偏向于把體面当做認知征象，那便可以用“普世”的框架来做。厥後怎样成长我不清晰。

黄光國傳授進一步把常识论、熟悉论带進本土化活动。他出格夸大，若是要做本土生理學的钻研，必需在西方既有的熟悉论根本长進行，由于科學常识原本就是西方成长出来的。如许，用科學的方法显現出来，可以跟西方對话、比力，就晓得中國人的生理若何分歧。而不是说本身是彻底不成理解的另外一套，也不比力，那怎样晓得是分歧呢？

社會學方面，有叶启政傳授和大量同仁参加，包含台大社會學系的林端傳授，他是从韦伯钻研动身，經由過程本身對中國宗教社會的钻研，提出相對峙的理论，但林端傳授不幸英年早逝。叶教員的钻研厥後也愈来愈向熟悉论条理检讨。

經济學界，从本土化的角度来说是乏善可陈，并且乃至是對本土化的钻研连结至關大的质疑。是以，有于宗先院士埋怨台灣經济學家不克不及帮忙台灣經济，直到厥後“太阳花”學运暴發，冒出經济學家夸大两岸經济交换有害台灣，但這充其量是西方钻研法子的政治化，无關學術上的本土化。經济學界带领人仍是以计量經济學為主。成长的理论假如、查验理论的来历，仍是西方經济學既有的常识库，本土化钻研乏善可陈。

人類學家触及在地自己的察看，其钻研自但是然具备本土性，由于學者要从钻研工具身上成长举动假如，但西方的人類學家也要進到在地的情况里去，在此中找資本。

任晓：朱云汉傳授也有過社會科學或政治學本土化的文章。

石之瑜：朱傳授是胡教員钻研團队的重要交班人，他协助台灣政治文化钻研和世界民主化钻研接轨，在两個钻研议程上搭桥，進入世界學術舞台，此間供给世界學術界举行理论“普世化”的钻研功效。這必要讓步均衡，他不克不及将胡教員成长出来的统摄性文化钻研强加于人，但仍是可以在公众對付政治介入的效能感方面得出和西方有所分歧的理论。

我感觉胡教員另外一個關于民主風采的理论，获得朱傳授较大的發扬。胡教員提出的是，風采分歧于价值，以是即便是内化了民主价值的举动者，在详细情境中不見得能遵守本身的价值行事。朱傳授没有采纳如许的觀点，但他比年對台灣民主文化的反思，呈現了一样的逻辑。

朱傳授對本土化钻研的一個進献，在于把钻研素材和常识資本从新放回到中國今世的成长里去反思。如许的反思，不但是理论假如来历的反思，更触及對西方全部常识傳统的反思。由于西方政治學、經济學、國際政治經济學的學術傳统，其所仰赖的汗青履历，在中國不存在。中國今世政治履历不出自西方的汗青履历，就不是西方國際政治經济學的理论框架所能阐明的。

近来他還带来一個挑战，就是如何故大众常识份子的脚色，刺激常识界去检讨他们所仰赖的西方學術資本——碰着今世中國的經济成长征象，怎样可能逗留在學徒的位置？台灣學者必需从中國履历中从新去找缘由，提出新的理论假如。我感觉朱傳授下一步，是要提出详细的理论假如，来挑战西方面临中國突起的诠释窘境。

任晓：从整體上看，您對台灣社會科學本土化活动和所做出的事情若何评价？

石之瑜：整體上讲有瓶颈。咱们受两种常识文化影响，一是作為日本的殖民地五十几年，咱们對付另辟門路找谜底，历来不認為是本身能力范畴内的事。二是國民党从大陸带来的常识傳统中有两個首要身分：第一是自雅片战役以来，中國人被西方打败，是以必需要跟西方進修，這在老國民党的常识傳统里很是较着；第二是内战打败了，在美國的支撑之下，台灣从苟延残喘到重修社會，大量仰赖美國的常识傳统。

國民党常识傳统中的這二者是一致的，一個是中國近代史的挨打，救亡圖存、向西方進修的心态，二来就是台灣今朝仰赖美國的政治經济及生理前提。以是，大情况和台灣的後殖民文化不太鼓动勉励學者从一個挑战猜疑的角度动身，而是更踊跃地但愿本身邯郸學步能被世界的主流承認。

此外，从台灣的教诲和學術政策来看，大量資本集中在學術排名上。這就指导了學者的钻研。如今台灣执學術盟主的大學，通通请求在西方的期刊上颁發英文文章，收拾本土情况中分歧于西方的問题意识，或写书规划，不被教诲和學術主管政府承認，台大乃至明文解除在评鉴項目以外。连台多数如斯自我奴化，固然對付本土化是极大的限定與嘲讽。

以是总體来说，虽然尽力是不竭的，但实際的學術資本和體系體例所供给的空間有限。只能靠“個别户”小打小闹，或靠大陸来吸一点营養，鼓动一下士气。大陸學術界的問题和台灣學術界有所分歧，大陸學術界常常尚未本土钻研的功效，就先自我界定咱们是本土的。台灣是已找到了一些，没有勇气提出来，抹杀本身。

一种常识傳统的成长跟咱们所属群體的总體保存，实在痛痒相關

任晓：您适才说简直实是很值得會商的問题，即教诲主管部分请求在國際性學術期刊上颁發论文，主如果英文，以此為標准，权衡你有无成绩。這就致使你必需合适這些社會科學期刊或隐或显的请求，有些是技能性的如注释方式，更首要的是有很多要合适一些潜伏的法则，才能被它们承認、接管。如许彷佛就酿成咱们非西方國度社會科學界的人，必需西方化了今後，才能在上面获得颁發，這里存在内涵的严重。

石之瑜：黄光國傳授的概念是，要作战，就必需用西方的常识论，才能奉告西方同仁，如今的理论思惟哪里错了，否则他们不晓得哪里错了。我經常碰到西方學者對我说，“Oh!Interesting”，意思是，你做的這個工具我真没想到，這反應西方學術傳统里比力弱势声音的一样遭受，好比女性主义、後殖民主义钻研也听到，做得很好，拿笔钱给你们本身在那儿钻研吧！没说的意思是，那就不要来咱们主流這里，已给你们一個空。以是说，在西方學術界颁發的话，也不是找不到场地。包含像阎學通主持有很好的期刊，不外主流大學升迁绝不成能靠在他的期刊上颁發，乃至還要躲避。

不外，从西方内部成长出来的、尽可能引用非西方世界的學術資本，来帮忙配合检讨西方學術的趋向，已形成為了潮水。可是，在西方内部成长出来的反省、批评西方本身常识傳统的百般各样理论，仍是有一种偏西方法的思虑。例如，但愿台灣来的學者能代表一個非西方的模式，把台灣当作是一個遭到西方影响、却和西方分歧的模式，用如许的一個模式来证实，西方要把世界政體革新转化，是不會樂成的——這是常识政治學的范围了。

西方内部成长出来的反西方的這類模式所预设的是，西方和非西方已做了一种曩昔西方主流想象不到的整合，并且光怪陸离、无所不在，這是對主流叫阵，所谓“普世价值”都是透過报酬意志與情境所组合，以是成长到世界各地以後，没有法子用主流理论展望會酿成甚麼样。

从在地的傳统来看，是否是西方與非西方已整合出光怪陸离的多元脉络？“後”學如今最風行的话语是hybrid（夹杂、杂糅），就像黑的加白的酿成灰的，有的深灰一点，有的浅灰一点，各個自成一格。但没有斟酌到的是，黑的和白的加在一块儿不是灰的，而是好坏被分隔地放在一块儿、好坏轮番呈現。為甚麼没有去假想并存而不混融的环境？明显暗射了某种對人道的理解——原本人的内涵就應当是一致的，由于每小我都有属于本身的主體性。這有无基督教的影子？内涵纷歧致的征象，也理解成属于本身的主體性，由于與别人比拟既然分歧，逻辑上就仍是具备某种一致性。有了主體性，并且不是黑的不是白的，才能证实黑或白都是失败的主流。

以是“後”學作品就有一种逼迫性，要把台灣当作某一种情势的灰。台灣學者若是法抗主流而要结盟他们，就必需帮忙他们来证实，台灣是怎麼的一种灰。這類灰在此外处所是不克不及复制的。若是我反而奉告他，台灣人在一個月30天内里，29天是黑的，有一天是白得不患了——這就不是灰，反西方主流的结盟可能就不可功。

這個情景在香港、台灣都有。在台灣，大師都说具有自由主义的政治文化。但是台灣可能30天内里有1天酿成法西斯，全数的人调集起来演出政治准确，稀里糊涂地對于一小我，把他的权力褫夺了，并且還感觉理所固然。次日，新的一個月起头了，他们又回到了很是自由主义的心态。在香港，汗青上不竭有所谓的“南来者”，對付香港当地人的欧化看不起，對大陸的反傳统或偏离中汉文化傳统又抱持批评，這些人永久都不融入香港。這些人到香港，他们没有一块儿酿成灰的，而是此外自成一格的中國意识。這可称之為culture memory（文化影象），简略说就是，受西潮撞击以後，其实不是工具二者必定會用某种方法交融在一块儿的。

任晓：您适才举的台灣的阿谁例子，讓我遐想到一些事，特别是民主化钻研，在写作中必定會存在與美國的民主化话语讓步均衡的問题。讓步今後，會不會就很难再成长出“统摄性政治文化”那样的學说了？

石之瑜：要讓步的话，便可以帮忙西方鞭策民主化的學者领會，為甚麼台灣跟西方另有間隔，如许的間隔要若何用主流所可以理解的新的變数去诠释，才能讓西方晓得台灣的“病因”是甚麼，“病征”是甚麼，“病”是否是紧张，要不要处置。

然後，台灣可以在和西方接轨的大议程上，加之若干對在地成心义的標题，可是這些標题做出来以後，是否是外界學者理解其意义或有樂趣领會，就不是台灣能節制的了。這像是做买卖，人家要晓得的工具咱们供给了，此中获得的資本顺即可以挪来做其他本身關切的本土钻研。

任晓：這麼说，本土化要成心义，或真正可以或许成长出功效，仍是不克不及太在乎西方學界怎样看。我先成长出一种理论上可以或许自洽、在西方没有提過的概念或體系熟悉，在這以後，再来看能不克不及和西方對话、或被理解。

石之瑜：您适才祛濕排毒茶,讲的触及两個問题，我本身會加之第三层。

第一是常识社會學的問题，即咱们的學術情况、體系體例，能不克不及给學者供给一种信念和自立性。

第二是常识生理學的問题，在没有學術體系體例和學術情况資本的环境下，這個學者有无意志，本身去搏斗，给學術的社群留下一些未来可以值得参考、钻研的在地的功效。

第三是常识人類學的問题，咱们能不克不及熟悉到，一种常识傳统的成长跟咱们所属群體的总體保存实際上是痛痒相關的。要有如许的领會，就不克不及够只逗留在本身這個社群，和我本身社群的常识傳统互动，而是必需领會分歧的常识傳统下的學者，在他们本身的常识社群里做的選擇——小我的理论選擇，或學術政治與學術法子的選擇，是怎样做出来的。這是常识人類學的問题。

如许，咱们便可以看到，咱们的常识和其他处所的常识在群的条理上有甚麼分歧。進入群的条理今後就不會感觉，成长一种在地的學術有甚麼离經叛道或必需扭摇摆捏的地方，由于大師都是在群體的搏斗之下从事小我的搏斗。若是有遍及的常识人類學的比力根本，就轻易天生常识生理學上的意志，有助于常识界构成一种空气，酿成常识社會學上的支撑。

如今鞭策常识人類學的钻研，我感觉光看常识社會學是不敷的，由于學術體系體例的自己有其惰性，一旦创建，就會自我强化，分派資本的人一旦做了如许一個决议，很轻易由于其带来的成绩感而依照本来的法则再分派資本。靠個體學者的搏斗，零零散星小打小闹，积累不出一個真实的转化。但若从常识人類學的角度切入，乃至可以和其他分歧常识社群的學者创建同盟，相互互相声援，看到對方也讓對方看到，本身的@钻%tW593%研對全%656g9%部@群體是一种甚麼样的意义，有哪些正面负面、捣毁性持续性的功效。任晓：您说的分歧常识社群的互相影响效應，讓我想到社會科學钻研中不成防止要触及的熟悉论問题，即“广泛主义”和“特别主义”。美國的“广泛主义”情结很深，老是追求广泛合用的工具。好比他们以小我為阐發单元，對小我的各類举动，如消费举动、選举辦為等举行抽象，归纳综合出一些假如，如理性選擇假如。他们成长出不少如许的工具，認為這些工具无论西方东方美洲亚洲都是合用的。但他们常常未斟酌到，详细的汗青社會文化觀念傳承，也城市影响到小我的举动，他们認為放之四海而皆准的一些工具，在另外一個语境下，极可能就不合错误。您若何對待這類严重瓜葛？

石之瑜：在“广泛主义”和“特别主义”的设定後面，仍是不免有西方中間主义的偏向，即被锁在西方的對面，来证实本身的不同。

讲到“特别主义”，有位耳熟能详的人物亨廷顿。亨廷顿認為，好比拉美、非洲的文化是不成能成长的，由于這個文化就是有問题。他認為伊斯蘭文明和儒家文明也不成能跟西方基督教文明连系。這是一种西方中間的“特别主义”，可和您适才提到的从西方中間动身的“广泛主义”互相比力，他们配合把差别广泛化了，如斯其首要性就消散了，剩下的事變是若何因應。以是，“广泛主义”和“特别主义”之間不彻底是一种對峙，在福山主义和亨廷顿主义之間的辩说，是西方中間主义茶壶内部的小風暴，由于他们是在關切西方的运气，有的認為冲要突與镌汰，有的認為靠汗青過程的理性转化後西方會成功。

我不同意“法子论”上的本位主义，但是做钻研的時辰，出發点仍是要从小我的举动察看起，是“法子”上的本位主义，這不代表小我是独一的、重要的阐發单元。可是小我的举动供给了钻研者察看群的路子，咱们从小我举动的表示去收集，有助于咱们發明不属于小我条理，多是低于或高于小我条理的人際間的瓜葛性。

這一方面超出了小我作為独一具备合法性的钻研工具，另外一方面也没有解除小我可以成為成心义举措的来历。以是這個互动就不是“广泛主义”和“特别主义”的互动，而是小我的群性和小我的個性之間的互动。如许一种常识论的假想，可以返转头去钻研西方，来领會這個遭到基督教影响，認為本身具备主體性、内涵一致性，寻求目標理性人的钻研预设之下的西方社會。透過如许一种個性和群性的钻研，把它消解。

這就仿佛是“得鱼忘筌”，一旦意想到“广泛主义”不广泛，就未需要逗留在本身的特别性来假想。作為一個社會科學家，在收集钻研素材的時辰，小我的举动表示依然是比力靠得住的一個基原本源。但這不代表只是把小我当做钻研的单元，而是經由過程小我的举动表示，把群性和個性都標举出来。

厥後的學者缺少汗青感，仿照“广泛主义”的话语，觉得内阁制、总统制是民主轨制不克不及解脱的原型

任晓：若是深刻到特定社會或國度，那末不管甚麼經济政治社會意理征象，都要掌控這個特定社會的汗青、文化情境。好比说經由過程推举来發生带领人如许一种做法，在有些社會运作得很好，在另外一些社會就致使族群的扯破，此中的缘由和問题的繁杂性值得咱们沉思。如几年前的肯尼亚大選，计票進程中得票少的一方提出存在舞弊，请求从新计票，由此激發紧张的族群對峙和冲突。這是不是阐明，一种轨制要有用，必定要从某一社會内生，从其自己的前提下成长出来？

石之瑜：是的，拿咱们最喜好讲的内阁制、总统制為例，這两种轨制是英國、美國為解决本身的政治問题、权利比赛、資本分派問题想出的法子。厥後他们國力變强了，入侵、革新了其他处所，输出轨制，内阁制、总统制就酿成了原型。但是，其他社會在學這些轨制的時辰，也是要举行政治斗争的。那末在英美是解决政治斗争和分派的轨制，到了其他社會，就酿成了举行政治斗争的东西。厥後的學者缺少汗青感，仿照“广泛主义”的话语，觉得内阁制、总统制是民主轨制不克不及解脱的原型。

若是去台灣看推举，秩序和開票技能是世界一流，很少有其他处所推举四点竣事，六点便可晓得成果，所有监票進程公然透明。并且，選民无论定見多不同，防掉髮.到了投票所，通通规端正矩列队投票。台灣连投票文化都應当排活着界第一。但台灣人投票的意义跟美國人投票的意义纷歧样。最有趣的是在“立法院”，為了证实本身是遵守党纪的，投票之前把票亮出来给開麦拉看一下。但是，匿名投票的意思就是庇护隐私。以是亮票就是来证实本身没有個性，依照党，不必要隐私。有一回在投票的進程中民進党请求翅膀委員亮票，一個委員回绝，然後民進党就開党團集會，要赏罚這小我，那要不要赏罚，大師就争执，由于機密投票不是权力吗？最後用投票来决议要不要赏罚他，而這個投票也请求亮票！

另有一回投票前一天，一個委員的媳妇打德律風给她当委員的公公，奉求他必定要支撑党的决定，由于有人打德律風抵家里来威逼他孙子的平安。以是，機密投票制造大量不安，大師各显法術来倾覆你機密投票對小我主體性的保障。由于在一個群的文化中，怎样可以凸显本身的意志？投票的目標本是庇护本身的意志，但换到另外一個文化，意义不克不及随着彻底输入。

2004年台灣大選時，陈水扁必定要策动公民投票，美國人感觉很發急，這不是制造两岸的問题吗？陈水扁就放置一個是不是要寻求两岸和平的投票。畴前美國人历来不质疑台灣的民主推举，由于他们历来認為台灣投票越多，就越可以用民主牵制大陸。但這回美國人看不懂了，白宫的國度平安参谋認為，公民投票是要解决大師有争议的問题，怎样拿一個大師都赞成的問题来投票呢？他的狐疑是不领會投票在台灣的意义。更吊诡的成长是，這個大師都應当没有争议的投票议题，由于過對折選民抵制，成心不投票，讓它欠亨過。也就是，否决台独的選民都不同意两岸和平！這不是混闹吗？以是在這里，投票底子不是用来表达小我意志。

任晓：轨制發生的一個更大問题，體如今泰國的例子上。当两种政治气力相持不下時，有人就说咱们再搞一次推举来解决這個問题，但是再搞一次也解决不了，由于屯子的選民永久是支撑他信和英拉為代表的那一政治气力，再投一次票仍是把票投给他们。否决气力则只如果你胜選了，我就不接管，又从新策动陌头活动，如斯一来就始终没法走出這個场合排场，最後只能是部队干涉干與了。

石之瑜：這就是胡佛傳授讲的统摄性的文化。體系的認同内里解除某些人，即便价值上本身承認投票是對的、自由主义是對的、权力是好的，可是那些否决我的人没有資历享有。由于大師所認同的阿谁體系（群體）纷歧样。以是，大師可以连系起来，褫夺這些外人的权力。像在台灣，對东南亚来的工人，或大陸嫁到台灣的新娘，就不尊敬他们的人权。對东南亚的工人乃至连结种族主义，但台灣主流社會历来不检讨，由于他们不属于统一個群體，是以對他们的权力褫夺對自由主义的政治价值没有打击。

這就是统摄性政治文化的問题，“文革”的時辰也碰着這個情景。胡教員举例，好比問一個红卫兵，你感觉本身有无能力扭转政治？他极可能會说有能力，可是他之以是感觉有能力，是由于他認為他在履行一個伟大魁首的抱负，這其实不是他本身的意志。但如许的一种虚拟的能力，其实不是靠大范围的查询拜访能反應的——你問選民，人民是否是應当透過推举来解决政治不同，他们固然说是，再問说马英九可不成以投票，可能就说不成以，由于他不属于咱们。這就是群的問题。

任晓：一样的轨制在分歧社會中發生了很纷歧样的环境。某种轨制要能有用运作，必要一些前提。

石之瑜：這在美都城看得出来。像2012年大選時罗姆尼最着名的一句话，是说那不缴税的47%的人就不要管了，归正跟他们讲也没有效，那些人“寄托当局，認為本身是受害者，認為当局有责任赐顾帮衬本身”。连美都城呈現统摄性文化的問题。可以说在2000年大選以後，美國的根基教义情感愈来愈浓，移民和根基教义之間的對峙愈来愈强，相互不接管的环境愈来愈剧烈。曩昔都認為美國已超出统摄性文化的問题，只有小我化的選擇，是“公民民族主义”。但汗青轮回，黑加白没有酿成灰，或即便酿成過灰，又分化成黑與白，而公民就不但纯只是小我公民了。

中國人、日本人對“广泛主义”的熟悉和西方有很大分歧

任晓：邓勇有一篇文章，说中國事“後卖力任大國”（post-responsiblepower），你在电邮群里说這不是認同（identity）而是形象（image）問题。

石之瑜：那時的设法是，中國若是遭受的是認同問题，思虑標的目的是由内而外，就是按照國人對本身的设定，来果断其他國度跟本系統家具，身的差别有多大，然後决议怎样样来面临他们。但若是一個形象的問题，思虑標的目的是由外而内，那就是關切本身怎麼被人對待，這是揣摩要讓其别人怎样看我，這触及方才讲的“广泛主义”的問题。

中國人、日本人對“广泛主义”的熟悉和西方有很大分歧。日本人熟悉的“广泛主义”是，到了韩國可以彻底领會韩國人在做甚麼，酿成韩國人；到了俄國就酿成俄國人。而西方人到了中國没必要领會中國，到了日本没必要领會日本，到了韩國没必要领會韩國，而是按照本身的履历创建一套“普世性”的尺度，四周量他人。感觉你做欠好時，就钻研你跟我的不同在哪里，為甚麼你做欠好。日本人的“广泛主义”则是到了世界各地以後，把本身酿成世界各地各類分歧的人。愈是能自由收支各類分歧情境，就愈是广泛了。這是日本人的广泛的觀点。

中國人也有本身的“广泛主义”，一方口试圖领會各個分歧处所的人怎样看本身，便可以因應答方的等待，来抚慰他们，知足人家的等待，如许跟人家的瓜葛就创建了。一旦和世界上所有分歧國度都创建了瓜葛，不就广泛了吗？這是中國人以瓜葛為导向的“广泛主义”。這些瓜葛的创建不以革新為目標，而是要讓人信赖本身毫不會造成對方的風险，因應、减缓他人可能有的疑虑。所谓“蛮貊之邦行矣”。中國人的“广泛主义”不是要革新其别人，或酿成其别人，乃至也不見得很關切其别人，而是肯定其别人不要把本身当仇人。

任晓：中國在成长突起中，咱们一向認為本身是成长中國度，是社會主义國度，是突起的大國等等。咱们有多重身份，由此會發生一些認同上的新問题。

一方面，在國際上，由于中國范围大要量大，影响也大，以是在十年前的2005年，那時的美國常務副國務卿佐利克颁發了一篇聞名演讲，说中國應成為卖力任的大國。但另外一方面，中國自我認同為成长中國度，除一些發財地域，另有不少不發財的地域，海内的成长很不服衡。整體上按人均计较，咱们還排在很後面。是以，要按照本身的详细环境来决议活着界上阐扬甚麼感化，承当甚麼，不承当甚麼。

這里就呈現了外部認為中國應当怎样做和咱们本身認為應当怎样做這二者之間的差距。像如许的問题你怎样看？

石之瑜：我比力偏向于把它当做是對中國活着界上的脚色有分歧的等待。若是是個大國，固然脚色就比力多，若是是個成长中國度，责任就没那末大，人家的期盼也没有那末大。

在2005年今後出格讲到“调和世界”，和2013年以後讲的“發奋有為”，對付中國本身存在的状况是属于分歧的设定。“调和世界”的觀点是要世界的舞台上的中國能讓大師接管，“發奋有為”反而是更踊跃地透過双邊瓜葛的创建，来营建中國周邊的和平成长情况。

以是“调和世界”是形象問题，而不是認同問题。因而中國并无固定本身是甚麼，而是在面临分歧工具的分歧情况里调解，构成多样的火伴瓜葛。以是在面临美國的時辰是一個环境，面临越南是另外一個环境，面临一個國際组织如东盟又是一個环境；如今要创建“一带一起”，虽是另外一個环境，仍是形象問题為重，但也有認同問题加進来了，就是创建理当遵照、或但愿其他互动的國度配合遵照的原则。不外，這些法则重要仍是會夸大不干涉干與，其实不是宣傳一套明白的國際秩序。

這是在试圖重修脚色與脚色规范，详细做法均可以讓步、會商，其实不是固定稳定。以是当其他國度说中國已够大，應当负更多责任，既然大師都如许讲，那中國也愿意多负一点责任。其实不是人家怎样说，中都城无所谓，中國其实不是从本身已先决议好了的角度看問题。

任晓：如许的問题生怕會延续存在很长時候。

石之瑜：几近每一個國度每分每秒城市碰着如许的問题，只不外水平分歧，有的時辰挑战是来自國際上的，有時辰是来自内部。

任晓：美國也有雷同的問题。

石之瑜：美國事一個往下走的大國。不管是往上走仍是往下走的大國，都不晓得若何确保法则，突起的還没创建法则，衰败的不敢過于對峙。他们會敏感地去看其他國度的反响再做决议。美國担忧中國做的，都是美國本身干過的事。這是一种投射，認為中國跟本身同样。這就是“广泛主义”。他個大的時辰就會挤人家，以是他認為中國個大就會跟他同样去挤人家。

中國必定是在妥协和主意的辩证進程中跟小國折冲，以是中國周邊的小國敢挑战中國。這跟美國环境纷歧样，由于中國周邊小都城是儒家文化，他们比力领會中國，也感觉本身挑战中國具备合法性，预期中國會妥协。以是這不彻底是主权國度和主权國度之間的瓜葛，而带有某种旧的朝贡意识，在放到了新的主权世界来今後，呈現双趋冲突——又要当同等的主权國度，又要期盼大國對本身的妥协。像越南，二心里不止是主权國度同等相处的問题，而是有一其中心國度和朝贡國度的脚色期盼，以是越南同胞广泛感觉中國怎样可以如许對本身，中邦本来就應当是要妥协的。